《闻道》｜殷润泽：范型摹仿与律法崇拜

       理念发展史就是摹仿史。如果我们关注“哲学书写//律法书写何以统治并安置我们关于世界//整全的理念？”这样宏大的问题，就应当从范型摹仿的智识传统开始。古希腊传统中最早摹仿与原始巫术联系、从描述与僧侣祭祀活动联系的就是音乐与舞蹈的摹仿。再之后的就是东方伊奥尼亚学派的赫拉克利特的逻格斯（Logos）概念——作为万物必须依据和遵循的普遍原则——就包括运动变化尺度必须以自然为摹仿；西部的“数形摹仿论”的毕达哥拉斯学派“万物摹仿数”等等，无不以“形”（形自然的，Phusis）入手，通过摹仿弥合意向（意涵与意图定在//理念的存有）与表意间的语义鸿沟。

       基于世界的创造或永恒的不同观点，柏拉图与亚里士多德分有古希腊智识传统中两种最经典的“摹仿论”。其中柏拉图认为不可能无中生有，其“理念”（idea//eidos）原意为作为灵魂所见的东西，是对特殊性类存在根据的某种实在。理念派生事物的方式就是“分有”和“摹仿”，前者“分有”以“各美其美”为表示，以分有某种理念，后者“摹仿”则是“事物对理念的摹仿”（见《理想国》598—599节）。神高于质料并是质料存有的原因，但神和质料同样永恒的。因此亚里士多德认为柏拉图的“摹仿”是造物主的“分有”，并且“分有”是无造物主的“摹仿”；同时亚氏认为质料无法从虚无中产生，天体不灭且时间与运动永恒。依据亚里士多德在《诗学》第9章中一个经典的比较：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一个用散文一个用韵文；……两者的差别在于一个叙述已发生的事、一个叙述可能发生的事。”亚氏认为诗歌较历史具有更好的（古希腊）运动传统、（中古犹太教）预言传统。“以上所述表明，用摹仿造就了诗人，而诗人的摹仿对象是行动的观点来衡量，与其说诗人应是格律文的制作者，倒不如说应是情节的编制者。即使偶然写了过去发生的事，他仍然是位诗人，因为没有理由否认，在过去的往事中，有些事情的发生是符合可然性【和可能发生】的—正因为这样，他才是这些事件的编制者。”当诗人习得哲学品性（沉思的智性生活）后，诗化哲人将成为退隐沉思的哲学家，在那里神像《圣经》中的上帝——是一个会思考的存在者。

       无独有偶的是，这种对至高存在物（在古希腊智识中为理念）的范型摹写，以感官性的特征体现在《圣经》中。奥尔巴赫在《摹仿论》第1章对比《荷马史诗》与《圣经》两类古典主义美学原则时，强调后者将道德、宗教以及人内心活动体现在感官活力上，在目的论上就决定了对历史真实的忠诚。“圣经故事的讲述者，即史料作者自己必须相信亚伯拉罕献祭故事的客观真实性”；在《出埃及记》21章24节（“以脚还脚”）以及《创世纪》30章30节（“耶和华随我的脚步赐福于你”）出现的“脚”的意向（《迷途指津》第一篇28章），同样与雅威的非具身化（unembodied）以及不可位移性（《迷途指津》第一篇26章、施特劳斯的《论<创世纪>的解释》）联系紧密；在《律法书》中作为最完美存在的造物主，为了方便理解被用于借助物体进行比喻，被摹仿成具有视觉（《创世纪》27章27节）、听觉（《耶利米》2章31节）和嗅觉、并厌恶味觉和触觉等被动物的造物主等等，这些都是摹仿的典型。

       作为美学范式的部分，古希腊//希伯来两种古典范型摹仿均无法摆脱人文意识指摘。奥尔巴赫认为旧约圣经成功将悲剧、崇高以及问题元素融入到普通人的寻常生活中，并使崇高与平凡紧密连接。但他无意间将颠覆古典主义美学原则的做法，用于了着墨刻画一个命定论的上帝，以及一个太阳底下无新事的天球故事，（在论述以撒故事时），“上帝以最可怕的方式对最虔敬的人进行试探，在他面前唯一的态度就是绝对的服从，即使上帝的意旨招致怀疑有和绝望，上帝对他的寓言也是不可动摇的……圣经的教义和寻找启示的努力与圣经故事的感性密不可分”，反倒是因此如果说艺术的本质就是摹仿，那么文字的生命力则在于对世界真实之物的摹仿与映射。体现在史诗诗歌上，就是塑造德性作为严肃肃穆之物属成年人的悲剧世界。这与哲人的气质恰恰相反，哲人的气质是知性的，以反讽与自嘲安顿于政治世界（马基雅维利、莎士比亚、培根、蒙田）。因此，现代美学家如阿多诺在《美学理论》中涉及的艺术对真理的摹仿（第6章幻像与表现 第一节幻象的危机），看似将其作为保存理性所压抑图景、曝露显示状态荒诞性的双重意义揭示，以起到解放艺术，迸发出超越工具的批判潜力。但与其说捡起，不如说抛弃了更深厚的东西，尤其是自嘲的品质以及判断“何为真实有效？”的衡量尺度。

       希伯来圣经中的上帝，是唯有通过否定（Forbidden）属性才得以被认识的，否定的上帝。换言之，唯一能否定一切的就是神。这一点不仅体现在摩西十诫中的诸多禁止（不可以信其他神、不可以拜偶像、不可以妄称其名）上，也依据犹太教“经典与解经传统”体现在迈蒙尼德的《迷途指津》中。其中无论是对上帝有形论的反对(导语结尾,不用于上帝按照自己的形象造人)，还是将否定属性设定为体恤心灵、指引我们信仰通向真理的上帝的东西（第一篇56章、57章，否定属性却是我们必须用以指引我们的心灵、通向我们必须信仰的关于上帝的真理的东西）——诸此无不提醒我们一个“否定”、“禁止”的上帝，一个对应“虚无”理念的上帝。

       这种虚无并非凡人能对抗的。另一个线索中，反律法的诺斯替主义者借助灵知的力量颠覆旧约律法秩序，通过人—世界的离异进行二元论的虚无主义重构。其所反对的，正是存在主义分支源头的希伯来路径，选择在存在（EXIST）中定立自身（—IST//存在者、存在物）的存在。通过成文法安置律法背后的虚无（Non-Being）。不同于以自然法和习俗法安置自身在星空天球河流土地的古希腊自然世界，这一过程伴随着强烈的挣扎与对抗。虚无是对命运//定数的终极毁灭，而且通过不可言说的“永恒的沉默”指向对语词和家的破坏；在拯救路线中，把人从自然法拯救到神圣的制定法的过程同样接近于虚无，反映的是自由意志本身。

       正因如此，唯有作为哲学的立法者的先知才能感受到立约的否定性层次。不仅因为先知作为最完美和智慧的人（第二篇32章），具备最强大的预言能力（第二篇36章，是兼具“理智的完善、想象力的完善与道德的完善”的），从而更具先知的资质；更因为唯有具备如此卓绝的素质时才能在面对神的属性的不允许性（The inadmissibility of divine attribute，第一篇46章）时，具备最大的自由意志。

       这种对抗，在《哲学的律法奠基》中，它呈现为不断做出对“命运”负责的道路而指明抵抗虚无的方向。希求生命意志的每一个决断都依系于另一决断，形成“决断链”，一种局部位移、与背景逐渐疏远的否定巨链（自由就是人能趋向于神的最大官能，人之为人就是通过不断否定来为自身奠基）。以区分于各从其类、混合物分离（Separate）的肯定巨链；在《律法为哲学奠基》中，体现为施特劳斯不仅关照哲人尊严的重新树立，哲学作为对最高存在进行的本体论探究，需要一套纯熟的神学—政治方案来为自身奠基。

       其保守形式就是用律法为哲学奠基，与克莱因在38年1月20日开始的诸多通信为开端（详见《回归古典政治哲学》），施特劳斯关注到迈蒙尼德理解传统的悖论：智识自由的迈蒙尼德（他是一个真正自由的人物）处理创世与世界永恒的关键问题时选择相信世界永恒说，这意味着（一个纯历史的论断——这就是）迈氏从其信仰看绝非犹太教徒，哲人凭借理性写作，而犹太教徒凭借信仰，依靠启示立下的律法（同年2月16日两人通信中：人们之所以读不懂迈氏的作品只因为没有考虑过他是阿维洛伊派的这种可能性：如果考虑到这一点，一切难题原则上便会立即迎刃而解）。启示基于对服从的忠诚、对律法的崇拜，哲学则是纯粹自由理性的心智，通过对范型进行知性摹仿逼近理念。施特劳斯在这里尝试将犹太教的先知学与柏拉图古典政治哲学进行耦合，将弃绝任何知识走向上帝律法的希伯来元素融入到希腊传统中，引导向被诅咒的善恶的知识上。体现在行为上就是不断复读《理想国》中的建国原则来弃绝卡巴拉式激进负典的沉醉。

       其激进形式就是尼采—施特劳斯路线，施特劳斯在《邦与人》（The City and Man）中的《理想国》篇中关注到律法如何为哲人苏格拉底进行奠基。苏格拉底与阿德曼托斯(Adeimantus)谈论了教育的虔诚作用，首先是不利于在诗歌音乐教育中获得美德的都应当被清除，其次神学具有两种法则，其一由不真实故事被讲给孩子们听的范型。这法则下，二人的对话悄悄由对神的高贵谎言的要求转移到了对神的真相的要求（the theology shifts insensibly from the demand for noble lies about the gods to the demand for the truth about the gods）。在收到阿德曼托斯关于神不会对古代事务无知而撒谎的答案后，施特劳斯揭示柏拉图无论在《蒂迈欧》（40d3—41a5，自然力量的宇宙神）还是《理想国》(382d6-8，拟人化的奥林匹亚神)中，都没有提出和回答“什么是神”（what is god？）或“谁是神”（who is god？）这个问题。

       施特劳斯的这一设问很难说不是耳熏目染尼采的又一个结果。“所有神学家和哲人都在同一条道路上”（《善恶的彼岸》191），这里首先包含1）尼采驳斥超验上帝，亦驳斥无神论，若没有（诸）神，就不存有人可以生活的世界，诸神对健康社会秩序是必要的；其次2）尼采的本体论正是从内部观看世界，为上帝辩护，他在《道德的谱系》以及《善恶的彼岸》中的思考，也印证了哲人（与神学家一道）思考神性、思考神是什么的新方式；对此，《理想国》中的哲人苏格拉底保持永恒的沉默。部分是因为他的理想国全篇都在为诸神立法，施特劳斯通过表明哲人苏格拉底如何来实现统治，来说明古希腊哲人通过统治对诸神的看法来实行统治，而对诸神的看法将统治青年一代的心灵。我们在《理想国》十卷“哲学与诗之争”中得到了哲人自然正当的统治——通过改造哲学诗的方式，这就是激进意义上的用律法为哲学奠基。于此，从哲学中孕育出了一行行服务于哲学利益的诗，当然，它同时也服务于更大的政治共同体——一个为哲学提供繁荣土壤的共同体，以及一条通向政治哲学的路。

       如果说摹仿的至高层次，同样也是任何人声称完全理解著述者的唯一办法，就是和著述者进行相同的书写，并得到著述者的允诺。那么在犹太圣经传统中，颁布律法的是神（Y.H.V.H），换言之神是神圣戒律书写者这一事实——恰恰说明了没有人能够僭越到神的位置——因为没有人能够写出与圣经一样书写并获得神的允诺。仅凭这点我们就得以确信，神不需要通过显现让大家信；但神通过颁布律法，使众人无法摹仿的同时，也再无僭越可能。

       如此的路径，迫使我们不得不正视犹太传统的发端——尤其是以摩西作为的犹太经典的起点与核心范型——并关注弗洛伊德在《摩西与一神教》中的那种经典看法，摩西是埃及人，犹太教是一种埃及宗教。他在一、二章中通过摩西埃及名字（埃及语：Mose，孩子）、割礼习俗的传习、摩西语言迟钝并需要转译、埃及历史阶段中的多神—一神转变（阿顿教兴衰史）与历史演绎中（边页码P31-P35）试图让读者相信一种埃及多神教—犹太教范型。这类说法也许契合海涅以及孟德斯鸠等人对犹太教的观点，但它仍然只是一种历史主义的遗珠，以及是其中“一种极端情况”（见施特劳斯《论历史主义》）；如果传统的历史主义只是试图抹杀哲学与思想史的根本差别，那么这种历史主义主张我们用史学取代哲学，将对智识的广垠、深厚与真诚的全部考量置换为实存有限性的考量。

       宪政意义上的摩西神迹，接近一种一神教式的帝国原则。该原则与霍布斯联系紧密，后者以法权国家为范型，打破了赫勒度式的机械虚无循环。在《利维坦》30章《论主权代表者的职责》中，霍氏先是指出主权者的职责在于维系人民赋予主权时所希求的目的，为人民求安全。接着通过论证强调权力完整的主权者，有义务教导人民认识（属自然的基本性法律的）根本权利，这不仅是“他的义务、他的利益所在”，也是“一种安全保障，防止叛乱对他自然人身的危险”。

       该篇不仅在《利维坦》中地位极为重要，而且还有用途十分特殊——它几乎是全书唯一整全的对人民提出要求。如果说在古希腊摹仿的律法奠基就是《理想国》中的哲学之诗，即立法规定“神是什么”作为哲人统治的手段；那么律法崇拜的哲学奠基就是《利维坦》此处的犹太宪政自治体。霍布斯分列了第五诫命、第十诫命与第六至九诫命，但他们都是主权国友邻间处事原则的部分，“爱邻如爱己”，该篇下半部分则是对待主权者的态度，通过一到四条诫命来表达对寻求和平的希冀，“爱上帝”。这里霍布斯迈下的伏笔，正是“爱上帝”与“爱主权者”之间的关系。在该篇结尾，霍布斯列举出两种上帝即：1）作为万王之王的上帝，以及2）神圣契约结缔下的上帝，“上帝作为自然的创造者，其约束全人类的法律便是自然法，同一上帝作为万王之王而言（and in respect of the same God，as he is King of Kings），这种法律便是一般的法律。但关于万王之王兼特殊选民的国王的上帝的国王（but of the kingdom of God，as King of Kings，and as King also of a peculiar people），将在本书的其余部分加以讨论。”前者是自然律法创造者的上帝、属自然的上帝，后者则是神圣契约奇迹缔造者的上帝、属律法文明的普通人的上帝。于是在这里，自然力量与的契约力量发生交汇同一，雅典与耶路撒冷、哲学原则与律法原则之间了稳定的暂居。

       这条霍布斯式犹太律法宪政线索，后来在美国制宪精神中得到了体现。可被视为是佩涅洛佩的编制中最精妙的且最稳固的一个小结。它从两个方向，巧妙的结合了范型摹仿与律法崇拜这两种力量。唯独在深夜中才被致力于解开无知的灵魂束缚的哲学家所拆解，以超出城邦、超出律法与主权国的方式。