李永晶（筱兔绘）
一百多年来，中日关系起起伏伏。对于中国而言，“日本问题”集“古今东西之变”于一身，是传统与现代、东方与西方相互冲突的一个象征；“认识日本”可以说就是“认识自己”。但这个过程并不容易。沙龙会s36网站大全政治学系李永晶副教授最近出版了新书《分身：新日本论》；在书中，作者重构了日本近代精神的演化过程，他认为，中日彼此在对方的身上看到了自己的“分身”，看到了“另外一个自我”。由此，作者对中日历史和解以及东亚共同体建构的可能与意义，提出了一种新的看法。
《分身：新日本论》，李永晶著， 一頁folio | 北京联合出版公司，2020年1月出版，544页，78.00元
亚洲、亚洲主义与中日关系
《分身》这部作品的副标题是“新日本论”，但我注意到书中的一个关键视角却是“亚洲”。为什么在论述日本时，“亚洲”这么重要？相关的问题是，您在书中谈到了近代日本的“亚洲主义”，它是否就是在与中华文明长期比较、对照乃至对抗中形成的？反过来说，中华文明的世界主义当中，为什么没有这种亚洲主义？李永晶：这个问题涉及我这项研究的方法和根本意图。这本书的副标题为“新日本论”，但我最初的意图并不是仅仅写一部日本论，而是要探寻一种新的世界认知的模式，也就是“新世界主义”。在这个新的认知模式、新的意义体系或者说世界观下，我期待让人们纠结的历史认识问题，能够得到公正的、有意义的解释。我在书中直接探讨的对象是近代日本崛起的精神机制或者说精神秘密，但通过“分身”这种关系模式，这种探讨随时就可以导向对我们自身、对近代以来中国的精神分析。这本书是同时写给中国读者和日本读者的；不管他们的立场如何，我期待他们都能从中获得收益——这种收益可以是认知、意义、启发、安慰，也可以是希望、勇气和力量。
所以，你如果把这本书理解为一种中日关系论，那就理解了“新”的第一层含义。不过，我论述的这个中日关系，不同于当下国际关系学者口中的“中日关系”。我们所能看到的中日关系论当中，无论是历史研究还是现状研究，有很多出色的作品。这里我不想对这些论述进行评价，而是要指出它们共有的、堪称硬核的预设，那就是它们都预设了两个独立的、有着本质属性的民族国家，也就是“中国”和“日本”，然后在这个基础上讨论它们的互动与利益得失。但从社会科学认识论的角度来看，这种预设或者说认知有着内在的盲点——它们无视了二者在同一体系内的相互建构、相互创生的关系。这个体系，就是我在书中提到的“东亚世界体系”，现在我们把它简称为“亚洲”也无妨。从这个体系的角度来看，本书还可以理解为一部新的亚洲论，这就是我要说的“新日本论”的第二层含义。
这个“新日本论”的两层含义，我在书中多有论述。比如，这本书的结论部分我题名为“青春东亚”。青春，这自然会让读者联想到生命的成长、热情、活力以及希望。那这个说法，只是一种浪漫的修辞吗？当然不是。我用这个说法试图描述的，正是“亚洲”——主要指东亚——近代以来的演化历程。这个说法当然也表达了希望，那就是一种真正的世界主义的实现，以及亚洲在这个真正的世界主义实现过程中会再次扮演一种积极的角色。反过来说，目前我们所见的各种关于世界主义的论述，还未能将亚洲的属性或者说“亚洲性”吸收进去，未能形成真正的世界视野；目前的世界主义论述，还有着所谓的“西方中心论”的色彩。
《近代的超克》，[日]竹内好著
这些说法，可能已经让你联想到了什么。不错，正是我在书中重点讨论的第二次世界大战期间日本知识分子论述的“近代超克论”和京都学派的“世界史论”；当时展开这些这些论述的学者，他们的心目中也各有各自版本的世界主义。这正是我对这些学者、对这些论述进行重新评价的根本原因。在战后日本的主流认知当中，它们一直被当做军国主义的意识形态反复展示和剖析。但我们今天重新审视这些说法时，我们就应该看到它们世界主义的一面了。这当然不意味着我要反过来为那些论述进行辩护——恰恰相反，只有揭示出它们“世界主义”这种深层的欲望和意识，才能对那些论述进行更深刻、更有意义的批判。那我就再重复一遍我在书中得出的结论：近代日本知识分子对“近代超克”、对真正的“世界史”生成的论述，或者说他们的“世界主义”论述，问题并不在于它们对近代西方、对近代世界秩序的认知不够；事实上，我一再指出，在传统东亚儒家文明的对照下，日本知识分子比同时代的任何人都深刻认识到了当时的“现代”（日本称“近代”）的双重属性，也就是集“文明”与“野蛮”于一身的双重属性。日本知识分子“世界主义”论的根本缺陷在于它们对“自身”认知的不足。这里“自身”要打上引号，因为他们将自身设定为“东洋文明”“东洋文化”的代表，是“亚洲”的代表。他们实质上要借助我在上面提到的“亚洲性”来克服近代西方文明的缺陷，在二者融合的基础上创造新文明。但问题就在这里：当时并不存在着那样有力的“亚洲”；没有一个有力的亚洲，近代日本知识分子的世界主义方案注定无法成功。当时不存在亚洲的根本原因，借用我在书中的说法，那就是亚洲处于内战状态——中日两国在第一次世界大战爆发后，就进入了实质性的互为敌国的状态；日本知识分子努力建构的“亚洲主义”，甚至呈现出你所说的“执拗”的性格，根本原因就在于它涉及自身欲望与理想的实现。但在中日对抗的格局当中，由于这个“亚洲”的不在场，近代日本的世界主义就必然无法按照它自己设定的路径实现了。
我这里说它“无法按照自己设定的路径实现”，是因为，第二次世界大战后形成的新世界秩序，恰恰有着日本独特的“贡献”——日本在亚洲展开的对西方殖民帝国秩序的挑战，加速了这个危险而不义的体制的瓦解。我们将1931年九一八事变后日本在中国的行为理解为对中国的侵略，这当然是完全正确的；但事情还有另外一面，那就是，日本的行为同时是对当时美国的“门户开放”政策、对第一次世界大战后形成的“凡尔赛-华盛顿体系”、对国际联盟体制的挑战。1945年以联合国成立为标志而诞生的新的世界秩序，可以说就是“近代超克”后的一种新的“现代”。我们当下就生活在这个“现代”之下。
说到这里，“亚洲”的重要性就再次进入了我们的视野。我们当下置身其中的这个“现代”，不仍然是有待超克的现代吗？人们不是一再说，在目前的国际政治经济秩序当中存在着结构性的不平等吗？我们不都对“人类命运共同体”这样的说法表示认同吗？那么，如何实现第二次世界大战后的世界主义的更新迭代？在这些问题面前，我们必须关注我们置身其中的这个有传统、有力量的亚洲。这正是我在书中的价值关怀所在，我将它表述为“青春东亚”。
我要说的是，不管历史上日本怎样论述亚洲主义、怎样试图以暴力的方式成为亚洲盟主，也不管近代中国是怎样忽视了亚洲的意义与价值，这些不如人意的历史如今已经翻篇了。进一步说，我对近代日本的精神史进行重构，目的就是要将近代东亚世界史的这一页翻过去。在人类走向文明的进程中，近代日本所代表的“亚洲”扮演了十分重要的角色，但我们迄今为止还未见到一个整全的亚洲。我们看到的依然是分裂的、碎片化的亚洲，这一点就表现在当下的中日关系上。在战后的东亚世界秩序当中，美日同盟关系将日本推向了“冷战”的前沿地带，这是造成中日关系脆弱属性的结构性要因。
这些说法已经将我们的论述导向了“亚洲”在新世界秩序演进当中的重要性：从根本上说，“亚洲”是人类文明升级迭代的路径和方法。如果说文明进步是一种被普遍共有的欲望、观念或者说精神，那么如何在现实中建构一个整全的“亚洲”，就是我们面临的真正课题了。我在书中表述的“新世界主义”，它的历史展开曾经依赖于“亚洲”，它当下以及未来的演化路径，同样如此。这就要求中日两国实现真正的和解；没有中日的和解，这个“亚洲”的意义就将大打折扣。亚洲人民如果无法享受到真正的自由和文明，那么我们就很难期待人类已经达成的文明能持之久远。我在前面说，《分身》是同时写给日本读者的，理由也在这里。
顺便再提一句，如何重建这个亚洲，正是我所在的“大观”研究小组目前在思考、探索的问题。目前我们已经形成了两个核心概念：一个是“亚洲内海”，一个是“商人秩序”。我们期待，围绕这两个概念展开的观念探讨和实务安排，能最终将中日两国当下的能量聚合起来，形成一个名副其实的“亚洲”；中日两国近代以来形成的心结，最终也能在这个“亚洲”建构过程中得到消解。
在这个意义上，《分身》还是一部关于近代东亚精神史的叙事。历史叙事的重建意味着意义空间的重组，它们旨在消解必然内在于先行民族国家体制当中的敌意，最终要到导向人们在生活世界的重逢。这个生活世界首先是一个自由的社会，人们通过生产、通过商业、通过艺术进行自由的交往和创造，共同推进文明的进程。可能有人会说这是畅想，但我不这么认为，因为我在东亚的历史上看到过这种生活世界的真实景观。从日本列岛早期的倭国时代，到后来大陆的唐宋时期，甚至到了晚清乃至二十世纪的中华民国的早期，这个自由的生活世界一直在健全地运作着，构成了我们所知的历史的真正根基。既然这个生活世界因民族国家体系的强烈介入而遭到了遮蔽与扭曲，那么如何驯服这个体系，就成了每一个寻求个体尊严的人必须面对的课题。
这是对《分身》主题的一个比较完整的叙述吧。在这个叙事中，我还有一种担忧，那就是日本在这个“亚洲”当中可能扮演的角色。比如，您在书中说，日本精神史上“近代超克”观念在第二次世界大战后终结，那这是暂时的，还是永久的？日本近代以来形成的“帝国民族主义”的欲望，是否真的会因为战争的失败而彻底转向？
李永晶：我非常理解这种对日本未来角色的“担忧”，因为它是普遍存在的；这种“担忧”存在于我们对当下“中日关系”的感知当中，或者说我们对“中日关系”的认知与对日本的“担忧”具有同构性，它们是一致的。这就再次提醒我们，我们需要转换认知方式：我们要放弃从当下我们感知的中日关系的角度去重新看日本。这当然是一个逆自然的过程，人们要为此付出努力；我在《分身》的绪论和结论当中，对此专门有过讨论，这里不再赘述。就拿你刚刚提到的近代日本的“帝国民族主义”来说，这个事情其实已经彻底翻篇了。彻底翻篇的主要原因，其实还不在于众所周知的战败；战败的确促使了日本国民的反省，强化了他们走和平主义道路的意愿，但这还不是让日本“彻底转向”的根本原因。
这个让日本转向的根本原因，在于第二次世界大战后形成的世界新秩序，它在根本上否定了此前的殖民帝国主义的正当性。二战后，我们的确还看到了战争在持续发生，不绝如缕，但它们和此前殖民帝国发动的战争已经截然不同。借用我们熟悉的一个说法来说，二战后的战争正在逐步退化为“人民内部的矛盾”，因为一个被普遍共有的人性与人道主义观念，已经成了新文明的标准。世界秩序的法治化就是这种文明的一种显见的成就。这也是我们今天所看到的很多战争获得了比较浓厚的“治安”属性的根本原因，也就是说，战争正在演变为一国之内的警察的“执法”行动。这个“一国”就是联合国。事实上，这种出于“执法”目的的战争，是《联合国宪章》允许的唯一合法形式的战争。因此，“帝国主义”“军国主义”这些说法，已经失去了描述现实的能力。
丸山真男日本转向的彻底性，还与它已经达成的成就有关。日本国民今日享受的和平、繁荣与幸福，就是二战后的新世界秩序最为成功的一面。日本没有任何理由不坚持它的战后和平国家的路线。有人会注意到美日安保条约的对日本的约束，这是事实。但是，你要知道，这个条约同样属于战后世界秩序的一部分。
我在上面说的都是关于日本战后“转向”的外在的、容易观察到了事实根据；这种转向还有内在的根据，那就是我在书中对它“世界主义”欲望、意识与精神的揭示。从这个精神史的视角来说，“近代超克”终结的是形式，它的精神并未终结。战后的东亚世界秩序规定了日本的国家形态，同样也限制了它的精神表达形式；这个战后体制约束了它的精神和欲望的表达。这也是日本政治家提出“摆脱战后体制”的原因。
这么说，我们就触及了当下世界秩序当中的现实主义一面：美日同盟是一种刚性的约束，它的权力意志在监视着大陆的同时，还监视着日本自身对于“亚洲”的欲望和想象。2009年日本民主党政权成立后，提出了推进“东亚共同体”建构的目标，这让美国政治家紧张不已。日本政府最终也不得不在美国的压力下选择避重就轻，甚至避而不谈。如果说建构“东亚共同体”是消解东亚世界内民族主义的一个有效途径，那么，美日同盟的存在就正在扮演着消极的角色。这同样是1945年日本战败的一个后果。
您在书中反复强调，1947年5月实施的《日本国宪法》不能仅仅视为美国强加的，其中包含了日本人在当时情境下对和平主义和自由主义的认同。可是我们知道，人类并不擅长从历史中吸取教训。况且，日美同盟的结构性困境，对于世界主义始终是个挑战。近来日本的修宪，是否意味着对两大原则的不太认同？
李永晶：我非常赞同“人类并不擅长从历史中吸取教训”这个说法。我认为它是一个基本的人类学上的事实；对于人类历史上因未能吸取历史教训而引发的那些悲剧，我们都不陌生。人们常说“好了伤疤忘了疼”，就是这个意思在个体身上的表达。不过，我们要看到另外一面：正是因为人类的这种健忘属性，人们正在努力创造出一些机制，来克服人性的弱点，保障人们不要重蹈覆辙。在越是文明进步的民族那里，人们从历史吸取教训的效率就越高；反之亦然。在这些机制当中，法治无疑是最重要的一种。在我看来，《日本国宪法》的实施，已经在制度和法律层面为日本国民吸取教训、克服遗忘提供了保障。
麦克阿瑟与裕仁天皇
日本自民党近年来强力推动的修宪运动，的确引发了人们对宪法两大原则的讨论。不过，你如果细看他们的讨论，就很难说他们不认同这两个原则，更不能说他们未能吸取历史教训。相反，他们坚持对第九条进行修正或重新解释，理由就是为了更好地维护和平主义。这不是简单的宣传策略，而是有着来自现实的美日同盟关系的考量。同样，保守派对宪法的自由主义原则提出了异议，但充其量也只是要为这个自由主义添加一些所谓的民族的形式。另一方面，在观察日本修宪活动时，我们一定不要忘了 “日本国民”、也就是有政治意识的“日本人民”的角色。在讨论宪法精神时，我特别强调了日本宪法在战后日本国民生活当中扮演的角色。日本社会反对修宪的强烈呼声表明，宪法已经为它自身创造出了它的捍卫者。这个说法不是理论的演绎，而是源于经验现实。你可以想象一下，一旦你享受到了宪法原则、诸如“自由”“民主”“平等”等等所带来的真实的、美妙的好处，那么你就很难忍受相反的原则所建构的生活。
或者再换一个说法：日本国民是一群已经觉醒了的人民。所谓的“觉醒”，它的内涵非常简单，就是对权利意识的觉醒。当然，出于维护共同体共同利益的目的，宪法保留了一部分权利的克减权，它为政治家的决断保留了一定的裁量空间。但在已经觉醒的人民面前，如果修宪威胁了他们的利益，我们很难想象新宪法能获得人民的批准。在这个意义上，“相信人民”就不再是政治家的虚伪口号；只有在自己不可让渡的权利面前，只有在维护自己切身的利益时，“人民”才能够走进政治的世界。
我们平日经常使用的“现代文明”，它之所以有着自己不容克减的原则，根本原因就在于它们已经构成了人们生活方式的一部分。从这个作为事实的文明的角度来说，我们不必担心日本的修宪运动会脱离文明的轨道。
儒学、传统与现代性
在日本走到今天这样一个高度现代、文明的国家过程中，您似乎对它的传统、尤其是江户时代的儒学角色，持有非常积极的评价。反观中国学术界，我们对于中国传统儒学能否“开出”现代性的面向，一直有激烈的讨论。那么，日本的江户儒学是否有现代性的面向呢？
李永晶：关于中国传统儒学和现代性关联的问题，从历时上来说，它几乎和整个中国的近现代史相重合。这个问题几乎构成了几代中国读书人的心结，这个事情需要分析。但这个日本儒学与现代性关联的问题，人们进行直接讨论的倒是不多。比如，日本著名的政治思想史学者丸山真男在第二次世界大战期间撰写的《日本政治思想史研究》算是一部经典作品，它讨论的是朱子学思维方式在江户时代逐步瓦解的过程。再比如，美国社会学家罗伯特・贝拉的《德川宗家：现代日本的文化渊源》一书，是较早涉及到江户儒学与日本资本主义发展的关系的专著。这些讨论都源于马克斯・韦伯在《新教伦理与资本主义精神》当中提出的近代资本主义起源的问题的论断。从结论上看，对于日本儒学与现代性的关联，丸山真男持否定的态度，而贝拉持肯定的态度。
不过，我在这里想要继续说的并不是学术史上的问题，而是我刚刚提到的现象：为什么现代学者很少直接讨论日本儒学和现代性的关联问题？为什么人们更愿意讨论中国传统儒学和现代性的关系？这是一个非常大的问题，涉及到我们究竟应该如何理解近代以来世界的文明进程的问题。我一直认为，我们此前对儒学和现代性关系的很多提法，都不得要领。
首先，关于中国传统儒学和现代性的关系，我们很容易想到各种版本的论述；人们使用诸如“兼容”、“阻碍”、“转化”、“创造”等等字眼表达着他们最后的判断。局外人或域外的学者，会审慎地进行多角度的讨论，这方面的代表例子就是马克斯・韦伯在《儒教和道教》中对儒学和现代社会的关系的讨论。相反，局内人和国内的学者则不容易保持那份淡定，儒学在更多的时刻是“打倒”和“革命”的对象。二十世纪早期那些被称为“现代新儒家”的知识分子群体以及作为他们后学的“海外新儒家”，他们念兹在兹的就是在“儒学”和“现代性”之间建立一种积极的关联，要“开出”现代性。通过对儒学的基本原理进行重新解释或者重构，他们要为普遍的现代性奠定中国的基础。
马克斯·韦伯
这里我们要关注的不是他们各自的论述，而是新儒家们对普遍的现代性的认同。真正的儒家并不反对现代性，这也不难理解。众所周知，“自由”“民主”“平等”“法治”“人权”等等理念和实践就被普遍视为现代性的标准。它们是普遍的，不是说人们只是在观念上抽象地赞同；它们是普遍的，是因为它们已经是不证自明的事实了。它们已经创造了活生生的事实，就像宛如我们时刻呼吸的空气一样。世界各地的空气质量有差异，你可以批评空气质量，但明智的人最好不要质疑空气本身是否必要；明智的人会持续追求呼吸干净、新鲜的空气而努力避免污浊的空气。上面提到的几种理念，它们就是现代社会的空气，也是文明社会的空气。我们很容易举出两个“现代性”创造出的普遍事实。第一，目前我们看到的所有政府，没有任何一家敢于否定这些原则，它们至少在形式上、在口号上都在向这些原则致敬。第二，我们目力所及的普通人，哪一个不是在为谋求属于自己的“自由”而奋斗？谁希望自己被不平等地对待？谁愿意自己的权利遭到无原则的剥夺、任意的削减？谁不希望自己的事情自己做主？这些朴素的事实表明，“现代性”有着无可争议的普遍性原则。当然，这些原则在各个民族当中的表达形式是多样的，实质上可能是不完美的，但这些都无法构成你否定它们的理由；否定了它们，你就否定了自己的文明属性。
现代新儒家承认现代性的核心原则，但问题并未就此结束。现代性的核心观念是普遍的，但并不意味着它们是全新的，它们诞生于人类的文明演进自身当中。我这么说的目的当然不是在重复儒学和现代社会的“兼容”，而是要更进一步指出，儒学对于中国而言，是接受现代性的土壤，你别无选择。有人可能会说，社会中可见的各种腐败、丑陋的现象，它们不都是传统的遗留吗？这些问题的发生机制，的确很多人总愿意把它们归结到传统文化上。可是，你真的以为那些现象与传统儒学有关？你仔细看看儒学的经典著作，比如说《孟子》；孟子正气浩然，圭角毕露，不正是因为他看到了当时制度的腐败、国君的愚蠢，不得已挺身而出吗？他时时刻刻都谈论的都是“我们人民”；众所周知的“暴君放伐论”，实质上将革命权交给了人民。孔孟开启的学在民间的模式，为“人民”的觉醒与崛起提供了知识与人格准备。
那我直接说结论吧：中国社会在近现代转型当中出现的问题，根源不在于儒学传统。政治学的基本常识说得很明白，不受约束的权力才是问题。我们不能本末倒置。真正的问题就是如何建立一个能够有效运作的现代政府。就此而言，探索传统儒学与现代性关系的有意义的形式，是要将它和要紧的政治事务联系起来。我前面说，很多关于二者关系的讨论不得要领，理由就在于此。
事实上，你无论怎样解释孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德留下的言论，无论将卢梭、孟德斯鸠、托克维尔等人的说法重复多少遍，它们各自的效用都是非常有限的。在建立现代政府这个要紧的政治事务面前，我们能做的事情可能只有两件。其一，我们要回到一个社会的历史演变过程中，去描述它走向现代的具体过程；这个时候你就会发现，讨论儒学和这个现代化过程的关系，我们无法得出任何明确的结论。比如，晚清的洋务运动实际上搞得有声有色；如果继续搞下去，说不定我们就能建立有效运作的政府。但当时包括中国在内的世界列国正处在殖民帝国时代，一场战争足以改变一个民族的历史进程。在这种历史力量面前，我们很难将中华帝国的失败原因归属于儒学。承认历史的偶然因素，这是历史认识的基本门槛；努力驯化这种偶然，这要求我们有世界主义的眼光。从这个历史描述的角度来说，儒学没有必要为政治的失败负责。
我们能做的第二件事就是，我们可以通过对经验现实——它包括当今世界上主要国家的历史事实与当下的事实——的彻底反思，为这个要紧的政治事务确立一个原则。这在本质上就是所谓的大立法者的工作，是一种制宪工作。这个时候，我们就必须充分考虑传统社会留给我们的优质资源。那些基于儒学理念、或者说最终反映了儒学基本理念的一些传统的行政制度和社会治理制度，你就得考虑怎么使用它们了。近代世界史上那些激烈的革命政权，它们在摧毁旧秩序上，的确所向披靡，但在如何建设新社会上，往往一筹莫展，甚至会造成无数的人间悲剧。这方面经典的事例就是俄国革命。
江户时代的地图
现在，我们就可以回答日本的江户儒学与现代性关系的问题了。江户儒学为现代性在日本的落地生根提供了制度的、知识的、精神的资源，这可以说是事实上的问题。前面提到的丸山真男，他虽然未能摆脱黑格尔“中华帝国的停滞”这种观念论的影响，对朱子学持批评性的立场，但他也不得不承认，如果舍弃了朱子学，那就不会有现代性的思维方式在日本的形成。但这个层面的讨论在我上面提到的要紧的政治事务面前，就显得力不从心了。——明治维新政府得以顺利建构而成，这才是性命攸关的大事；明治政府的现代性特征，尤其是它的有效运作，使得“儒学与现代性”在日本很难成为有意义的话题。江户儒学为明治维新提供了精神动力，维新政府反过来将儒学的一些精神写入宪法性文件，这是我们把握日本儒学与日本现代性关系时的枢纽所在。反过来说，晚清以降，由于一个有效运作的现代政府迟迟得不到建立，人们无法不怀疑中国的传统文化、儒家思想体系出了问题。但这个看法未分轻重本末，其实不得要领；江户儒学在日本近现代演化史中扮演的角色，让我们看到了儒学的另外一种可能。
关于中国传统儒学，我还有一个问题。您在书中提到，儒学本质是和平的、追求秩序的；中华儒学面对近代西方，也有很多转向，却没有强烈的对外征服的欲望。那么，近代日本帝国的侵略性，与中华儒学还有关联吗？
李永晶：这是一个非常具体的问题，它和我们前面分析的我们对日本的“担忧”，有内在的关联。对于这个问题，我的回答当然是否定的。如果说有关联，那我们只能到日“日本儒学”的个性特征中去寻找。近代日本的天皇制民族主义、神国思想等，它们都吸收了儒学的一些政治与伦理观念，最终集约在德川幕府末期出现的“尊王攘夷”这个口号上。这个口号具有的精神能量，贯穿于整个日本近代。近代日本帝国的侵略性，有着这种观念上的根源。
不过，我们还要进一步看到，我们日用而不知的这个“侵略性”用语存在着认知上的问题。或者说，我们要通过日本帝国“侵略性”的表象，去深化我们的历史认知。我在书中指出过，日本崛起于人类史上最危险的时代，也就是十九世纪中后期，人类从殖民时代到帝国主义的过渡时代。如果我们能穿越回去，我们就不难发现，当时世界上主导的原则就是要么殖民，要么被殖民。你看康有为、梁启超这种国民领袖级别的思想家，他们在十九世纪末二十世纪初，也都在用“殖民”来为他们心目中的新中国进行描摹擘画。当然，他们的构想仅仅停留在纸面上，近代中国并未留下殖民的记录。如果中国在这个时代同日本一样参与了殖民竞争，并且取得了成功，那么我们的认知可能就不一样了。近代日本帝国的“侵略性”，其实有着时代规则的一面。
当然，由于日本帝国给中国造成的巨大伤害，这无疑加重了我们对其侵略性的记忆。同样，沙皇俄国因强迫清朝中国割让大量领土，我们今天对近代俄国的历史记忆的关键词也是“侵略”。当我们用当下的语汇去描述历史时，我们有必要注意它们的效用。
您在书中引用了一位学者的说法：“这个从19世纪的传统中摆脱出来的国家如此急剧地从议会立宪主义转向军国主义，接着又转向和平主义，从通过战争追求国力强盛转向通过贸易追求民富国强，凡是有责任感的历史学家都会追问：这到底是为什么？”您能否从近代日本精神史的角度，再谈一下您的看法？
李永晶：这个问题其实并不好回答，每一位历史学家可能都要用一部或几部历史学著作去描述、去解释近代日本的这种大起大落。我自己也不例外，《分身》这本书探寻的正是近代日本这种演化背后的精神机制，但也只是一个尝试。在我设定的这个视角下，我们看到了近代日本由“精神帝国”走向“政治帝国”，最后成为一个特殊的“民族国家”的历程。这个过程的内在驱动力，就是我所说的“精神”。这个“精神”的内涵，我们不必向高远处求。当我们说一个人有“精神”、有“志向”时，我们头脑中会形成一种积极的、奋发的形象；对于国家而言，同样如此。
这个“精神”的起点我设定为江户时代。江户儒学孕育的是一种精神帝国，它的底色正是中华儒学的普遍主义的天下秩序与文明视野。从这个精神底色或者说底层的逻辑来说，明治维新后日本展现出蓬勃的向外扩张欲望，向大陆扩张的欲望，就很容易得到解释了，因为“精神”如果不寻求自我实现，那它就称不上是“精神”。这个有着普遍主义志向的精神一旦获得了它的“肉身”、也就是明治新政府之后，它在政治上就表现为殖民帝国的建构。当日本帝国在1945年遭到彻底失败后，这个“精神”再次得到了解放，它要寻求新的自我表达形式。也就是说，战后日本的“民主主义”、“自由主义”与“和平主义”观念之所以能快速在日本生根，并很快在实践中变得枝繁叶茂，其中的动力机制就在于，那种“精神”一直在迫切地寻找着自我表达的形式。
这里还要再次强调的是，近代日本的几次转向必须在东亚世界体系的演进中去理解，并不存在着独立自在的日本。在十九世纪中叶西方势力到来之前，日本在传统的东亚世界秩序当中为自己准备了一种精神，形成了自我意识。在随后东西文明的“撞击”或“遭遇”过程中，日本因它在东亚世界体系当中的特殊位置，使得它获得了自我实现的空间。因此，当十九世纪晚期日本帝国的知识分子宣称日本是“东洋文明”的代表、是“亚洲”的代表时，他们已经触及到了日本的东亚本质。作为民族共同体，近代日本的欲望、焦虑、理想以及奋斗都源于它的亚洲属性。因此，我们可以说，“东亚世界体系”造就了我们今日所知的日本；我们要从这个角度观察我们自身。
作者 | 李永晶
来源 | 澎湃